Варварские тексты: Абаев Василий Иванович / Шаман сильнее воина
«ШАМАН СИЛЬНЕЕ ВОИНА»
© В.И. Абаев. 1994
До появления металлов люди больше верили в колдунов, чем в воинов. Без металла человек был еще слишком слаб в борьбе за существование. А «слабость всегда спасалась верой в чудеса» (Маркс). В течение тысячелетий колдун был центральной фигурой обвствовал себя незащищенным . Конечно, защита была фиктивная. Но и фиктивная защита, если в нее верили, лучше, чем никакая. Знаменитые колдуны обрастали легендами. В памяти народа они выступали как «культурные герои». Это они подарили людям огонь, они положили начало земледелию, скотоводству, ремеслам, музыке. Таков главный герой Калевалы Вяйнямёйнен, «Вековечный заклинатель».
Одной из удивительных способностей, которыми фантазия народа наделяла великих колдунов-шаманов, было их умение принимать на время образ того или иного животного и в этом виде совершать такие подвиги, которые им в человеческом облике были бы недоступны. Здесь шаманизм тесно переплетается с тотемизмом, и это сочетание вполне органично и естественно. И там, и тут речь идет о примитивных формах социального самосознания и социальной самозащиты. В любом варианте шаманизма и шаманской практики без труда просматриваются реминисценции тотемических верований и ритуалов.
В статье «Le cheval de Troie» [Абаев 1963, с. 1041-1070] автор привел обширный этнографический и фольклорный материал по данной теме.
«Основной бредовой идеей шаманов-жрецов была, по-видимому, мысль о превращении человека в обоготворяемое животное, в образе которого являлись и сами духи» [Ксенофонтов 1930, с. 6]. Известный венгерский исследователь шаманизма В. Диосэги посвятил специальную статью рассказам о подвигах шаманов в образе животных. «Характерной чертой шаманизма Северной Евразии,- пишет он, - является представление о том, что шаманы часто борются между собой в образе животных... По рассказу якутов, шаманы во время борьбы превращаются в волков, медведей, жеребцов» [Диосэги 1952, с.'303-316]. «В очень многих случаях шаманские духи имеют образы животных» [Токарев, 1964, с. 300]. Вера в способность шаманов обретать высшее могущество в образе животных настолько распространена у северных народов Евразии, что ее можно рассматривать как необходимую стадию социального сознания примитивных народов. Разумеется, подобные представления не являются региональной особенностью Северной Евразии. Они распознаются и у других народов. Зевс, похищающий Европу в образе быка, ведет себя как сибирский шаман.
Понемногу червь сомнения разъедает веру в возможность превращения человека в животное. Тогда шаман прибегает к имитации такого превращения: он одевается в шкуру соответствующего животного. У одного североамериканского индейского племени «шаман, одетый в шкуру желтого медведя, с посохом и бубном, пытается при помощи дикой пляски вылечить смертельно раненного индейца» [Токарев 1964, с. 287]. Шаман стремится внешне уподобиться зверю в магических обрядах [Анисимов 1958, с. 49 и сл.]. Такой прием прочно входит в шаманскую практику.
Однако время идет. Человечество вступает в век металлов. Резко возрастает роль бойца, вооруженного металлическим оружием. Герой-воин начинает теснить героя-шамана, вооруженного только колдовскими приемами и заклинаниями.
Вместе с коренным сдвигом в материальной культуре - от камня к металлу - начинается разложение родоплеменного строя. Новый, рождающийся тип общества Ф. Энгельс удачно назвал военной демократией. К этой стадии относится расцвет героического эпоса. В качестве главного героя в нем выступает богатырь-воин. Но вот что любопытно. Герой-шаман не сразу сдает свои позиции. Как стойкий пережиток предшествующей стадии он продолжает жить в отдельных образах, мотивах, сюжетах и эпизодах богатырского героического эпоса. Возникает тип героя, который, будучи богатырем-воином, не чуждается в трудных ситуациях прибегать к магическим приемам и прежде всего облекается в образ животного, одеваясь в его шкуру. Возникает новый тип героя - полувоин-полуколдун. Более того, нередко сюжет строится так, чтобы внушать вывод: шаман все-таки сильнее воина, колдовские приемы сильнее оружия.
Композиция подобных рассказов проста и стереотипна. Герой долго, но безуспешно пытается одолеть врага силой. Тогда он прибегает к магическому средству: облекается в шкуру животного - коровы, быка, коня, волка, кабана. И это приносит ему победу.
В роли врага выступает часто похититель жены (невесты) героя, и борьба ведется за ее возвращение. Приведу несколько иллюстраций из так называемого нартовского эпоса народов Кавказа.
Абхазский вариант. Невеста героя, прекрасная Гунда, похищена могучим Ерчхоу. Похититель укрылся в крепости Гумбэу. Герой (его зовут Хважарпыс) долго пытается овладеть крепостью и освободить свою невесту, но тщетно. На помощь приходит Нарт Патраз. Он велит завернуть себя в коровью шкуру и метнуть в крепость. В шкуре коровы Патраз проломил неприступные дотоле стены и освободил Гунду [Абаев 1965, с. 1047].
Осетинский вариант. Владетель крепости Гори Елахсарттон отказывается выдать свою дочь за Нарта Сослана. Тогда последний решает похитить ее силой. Он собирает большое войско и осаждает крепость. Война затянулась. Убедившись, что силой ничего не сделаешь, Сослан зарезал быка, выпот рошил его, влез в его шкуру и притворился мертвым. Таким образом ему удалось выманить Елахсарттона из крепости и убить его [Абаев 1963, с. 1047-1048]. В этом варианте то, что Сослан прикинулся мертвым, можно понять как наивную «военную хитрость». Но зачем он влезает в шкуру быка? На это сказители не могут дать ответа. Но они твердо убеждены, что бычья шкура - неустранимый элемент сказания.
Кабардинский вариант. Прекрасная и мудрая Сатаней похищена враждебным племенем Испов. Для ее освобождения Нарты снаряжают большое войско во главе с могучим Уазырмесом. Долго длится осада. Но крепость неприступна. Победу приносит не прославленный воин Уазырмес, а свинопас Горгоныж. Он выпотрошил кабана, влез в его шкуру и подкрался к крепости. Затем он метнул кабанью шкуру на крепостную стену и разрушил ее. Сатаней была освобождена.
Мотив «героя в шкуре животного» встречается и в сюжетах, не связанных с борьбой за женщину. В якутской героической поэме «Эр-Соготох» богатырь Базымджи, снаряжаясь в поход, одевается в шкуру быка, «приладив глаза к глазам, рот ко рту, уши к ушам» [Абаев 1963, с. 1053].
В осетинском сказании о последней военной экспедиции Нарта Урызмага говорится, что он велел зашить себя в шкуру коня и забросить себя в море. Море вынесло его к владениям владыки Кафтысар-Хуэндон-алдара, где ему предстояло совершить свой последний боевой подвиг [Абаев 1963, с. 1058].
В нартовском сказании о схватке Сослана с юным Тотрадзом знаменитый Нарт оказывается как воин несостоятельным. Тотрадз побеждает его и на острие своего копья несет его в селение Нартов.
Сослан жаждет реванша. Он обращается за советом к чародейке Сатане, и та советует ему навесить на себя волчьи шкуры и в таком виде вновь сразиться с Тотрадзом. И на этот раз победа остается за Сосланом: волчьи шкуры сделали свое дело.
В одном варианте этого сказания есть любопытная концовка. Когда Сослан, расправившись шаманским приемом с Тотрадзом, возвращается домой, он встречает трех неизвестных ему старцев. И эти старцы вместо того, чтобы поздравить Сослана с победой, громко и резко осуждают его. Что это за старцы? Думаю, не ошибусь, если скажу, что они олицетворяют то, что мы теперь называем «общественным мнением». Общество вступило в новую эру, железный век. Резко возрос престиж воина и настолько же упал престиж колдуна. Ценятся уже не колдовские хитрости и уловки, а честное, открытое нападение. Слава сильному, а не хитрому! Вышеупомянутые старцы стоят на почве этой новой, чисто воинской, рыцарской идеологии. И они возмущены тем, что сильный и храбрый стал жертвой хитрого и коварного.
В другом варианте протест против нечестной победы Сослана выражен иначе. Там говорится, что в потустороннем мире Сослан и Тотрадз снова встретятся в последней смертельной схватке, и тогда победит Тотрадз.
Как видим, мотив о подвигах зооморфного героя вплетается во многие мифологические и фольклорные сюжеты. Но все же «классическим» остается его использование в сюжете «борьбы за женщину». Мы пытались в свое время показать, что этот сюжет составляет фольклорную основу двух замечательных литературных памятников: «Илиады» Гомера и «Витязя в барсовой шкуре» Руставели [см.: Абаев 1963; Абаев 1966]. Могут ли, однако, в литературных памятниках рабовладельческой древней Греции и феодальной Грузии сохраняться какие-то отзвуки шаманизма и тотемизма? Отвечаем с уверенностью: могут! Разумеется, преемственная связь между богатым, многоплановым, художественно изощренным литературным произведением и его скромным древним фольклорным прототипом не лежит на поверхности. Она вскрывается только в результате тщательного структурного разбора. Ведь в роскошной садовой розе тоже не сразу распознается ее дикий предок - скромный лесной шиповник.
При этом приходится учитывать следующее: то, что в фольклорном прототипе было самым главным, ключевым и очевидным, в литературном произведении может оказаться второстепенным, эпизодическим и даже завуалированным до неузнаваемости.
Сюжет «Илиады» в упрощенном виде сводится к следующему:
1. Похищение жены героя.
2. Долгие (в течение 10 лет) и тщетные усилия захватить крепость похитителя военной силой.
3. Овладение крепостью и освобождение похищенной женщины с помощью «хитрости»: проникновением в город в оболочке (деревянного) коня.
Как видим, перед нами точное повторение нартовских сказаний о похищении и освобождении жены (невесты) Нарта Сослана. С одной существенной разницей: Сослан побеждает, влезая в шкуру животного; греки - влезая в деревянного коня. Откуда взялся этот деревянный конь? Без сомнения, он представляет собой попытку рационализации старого шаманского мотива: «герой в шкуре животного». Древняя, чисто шаманская версия состояла в следующем: герой в борьбе за женщину временно принимает образ животного, и это дает ему победу. Когда создавалась поэма, люди уже не верили не только в превращение человека в животное, но и в обретение им магической силы путем надевания его шкуры. В обществе господствовала уже не идеология шаманов, а идеология военных вождей.
Но если так, то что мешало автору поэмы предоставить своим героям победу чисто военной силой, путем прямого и открытого нападения, без всяких «хитростей» с деревянным конем? Тут сказалось «давление структуры». Гомер мог с великолепной щедростью описывать поединки своих героев-воинов, их силу, их доблесть. Но сломать традиционную структуру, стержнем которой был «герой в оболочке коня», - этого он не мог. Поэтому он «рационализировал» этот шаманский мотив, преобразив его в «военную хитрость» с деревянным конем.
В первобытном мышлении «хитрость» была синонимом «колдовства». В осетинском языке слово xin «хитрость» означает также «колдовство». В нартовском эпосе есть герои, которые охотно прибегают к xin: Сатана, Сирдон, Сослан (Сосруко). И есть герои, которые полагаются только на tyx «силу», таков Батраз.
Одиссей, в отличие, скажем, от Ахилла, также является героем, переходным от типа колдуна к типу воина. Его постоянный эпитет - ??????????? «хитрый», «хитроумный», «изобретательный». Ему-то и принадлежит выдумка с деревянным конем.
Как попытка рационализировать шаманский мотив «герой в оболочке животного» троянский конь поражает своей наивно стью и напоминает анекдоты на тему «кто глупее?» Не знаешь, чему больше удивляться: глупости ли греков, соорудивших этого коня, или глупости троянцев, решивших во что бы то ни стало втащить его в город, не поинтересовавшись его содержимым. Единственный момент мотивации, который здесь просматривается, состоит в том, что конь считался животным Посейдона, а Посейдон в Троянской войне покровительствовал грекам.
Не следует закрывать глаза на то, что гомеровские поэмы в элементах своей структуры, в некоторых образах и мотивах содержат архаичные черты первобытной магии, тотемизма и шаманизма. «Рассказы о греческих героях отделены тысячелетиями от первобытной стадии мышления, но они покоятся на представлениях того же типа, переосмысленных и усложненных в соответствии с изменениями социальной структуры» [Тронский 1935, с. XXIV ].
Все сказанное позволяет утверждать, что история Троянской войны в своем прототипе восходит к древнему фольклорному сюжету о борьбе за женщину с временным шаманским превращением героя в животное. Мораль подобных рассказов одна: шаман сильнее воина.
Поэма Руставели «Витязь в барсовой шкуре» - произведение сложное, многоплановое, с пересекающимися сюжетными линиями. В его литературной и текстуальной истории имеются неясности. Сам автор во вступлении утверждает, что перевел свою поэму с персидского . Действительно имена большинства героев, как показал еще Н.Я. Марр, - иранские. Возможно, однако, что это всего лишь маскировка: автор хотел переложить на мнимый персидский источник ответственность за религиозный либерализм, который ему не могло простить высшее духовенство христианской Грузии.
Как бы то ни было, в любом случае не возникает ни малейших сомнений, что основной сюжетный стержень поэмы - похищение и освобождение женщины, совершенно так же, как и в «Илиаде» и в цитированных выше нартовских сказаниях. Красавицу Нестан Дареджан похищают каджа, существа бесовской породы, и заключают ее в свою крепость Каджети. Возлюбленный Нестан, герой Тариел, и его два друга, Придон и Автандил, захватывают Каджетскую крепость и освобождают Нестан.
М.Я. Чиковани и другие исследователи показали, что эта сюжет ная основа поэмы абсолютно оригинальна и связана с фольклором (подробнее см. [Абаев 1966]).
Вопрос, который неизбежно возникает при чтении поэмы, - это вопрос о том, какую роль играет здесь барсовая шкура и почему автор назвал поэму не по имени героя, как это делалось в его время (ср. «Амирандареджаниани», «Ростомиани», «Висрамиани»), а «Одетый в барсовую шкуру», как если бы шкура была его важнейшим атрибутом.
Чтобы ответить на этот вопрос, надо обратить внимание на некоторые «странности» в композиции поэмы и в поведении героя. О похищении своей возлюбленной Тариел узнает в 26-й главе, а освобождает ее только в 57-й (по изданию 1937 г.). Чем же заполняет герой эту огромную паузу? Ответ на это дает глава 38-я. Оказывается, Тариел помутнел рассудком. Он удалился в пустыню и там сражается со львами и барсами, предается отшельничеству и аскетизму. Он рассказывает о себе:
Я ушел из стран, где все же смертных изредка встречал,
Ночевал в глуши, где бродят только серны и олени,
То в ущельях и долинах, то на склонах диких скал.
Для меня приютом стали дебри, где таятся звери. (Перевод Г. Цагарели)
Это временное отшельничество - хорошо известный шаманский прием, чтобы обрести и накопить колдовскую силу для будущих подвигов. Для этой цели «следует уйти на несколько дней в лес, обрести путем длительного поста и изнеможения соответствующего духа-покровителя» [Анисимов 1958, с. 221 сл.]. В древнеиндийском эпосе царь Висвамитра тщетно пытается силой отнять чудесную корову у отшельника Васишты. Только пройдя «курс» брахманской аскезы, Висвамитра достигает своей цели. История Висвамитры и Васишты - вариация все на ту же тему: брахман сильнее кшатрия, колдун сильнее воина.
История Тариела примечательна тем, что здесь, в произведении феодальной Грузии XII в., присутствует архаичнейшая черта: герой одевается в шкуру животного, в данном случае барса 1 . Приобретя новый статус « одетого в барсовую шкуру», vepxistqaosani, Тариел обретает и новую силу. Он успешно овладевает Каджетскою крепостью и освобождает свою возлюбленную. Отметим, что герой «Шахнаме» Рустем тоже сражается в шкуре пантеры и нередко зовется palanginapus «одетый в шкуру пантеры», что соответствует точно грузинскому vepxistqaosani.
Итак, в трех очень разных по времени и характеру эпических памятниках - нартовском эпосе, «Илиаде» и поэме Руставели - мы распознаем в завуалированном виде одну и ту же глубоко древнюю тему, содержащую следующие сюжетные элементы: похищение женщины; невозможность освободить ее одной только военной силой; освобождение ее героем в оболочке животного (коровы, быка, кабана в нартовских сказаниях, коня в «Илиаде», барса в поэме Руставели). Последний мотив в своем прототипе восходит к шаманским рассказам о подвигах героя в образе животного. Тема «шаман сильнее воина» могла родиться в период перехода от шаманской идеологии к воинской, когда на авансцену выступает уже герой-воин, герой-богатырь, но и шаман не хочет сдавать свои позиции и создает пропагандистские сюжеты с прозрачной моралью: «А все же без колдовских хитростей не обойтись».
Первоначальный смысл мотива «герой в оболочке животного» уже непонятен ни нартовским рапсодам, ни Гомеру, ни Руставели. Он либо переосмысливается в «военную хитрость» (Троянский конь), либо остается необъясненным.
Переходная эпоха создает и героев переходного типа: полуколдун-полувоин. Таков Сослан (Сосруко) в нартовских сказаниях 2 , Одиссей в поэмах Гомера. Что касается Тариела, то в нем решительно преобладают черты рыцаря феодальной поры. Но и тут барсова шкура выдает его сопричастность к древним магическим ритуалам.
В заключение отмечу, что фольклорные и литературные сюжеты, пережиточно сохраняющие древний мотив о превосходстве шамана над воином, имеют прямое отношение к трифункциональной теории Ж. Дюмезиля. Соперничество между шаманом и воином - это соперничество между первой, религиозно-жреческой, и второй, военной, функцией. Мы знаем из истории, что первая функция никогда не отказывалась от претензий на первенствующую роль, хотя времена шаманов давным-давно миновали. Пример - теократия в современном Иране. Хомейни - прямой преемник шаманов.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Художники-иллюстраторы поэмы изображают Тариела с небрежно накинутой барсовой шкурой, как если бы эта шкура была чем-то вроде украшения. Между тем в поэме ясно говорится, что шкура служила ему одеждой:
Mas t'ansa k'aba emosa
gare-tma bepxis tqavisa .
«На теле его была одежда из барсовой шкуры шерстью наружу».
2 «У кабардинцев, - замечает Лопатинский, - Сосруко скорее волшебник, чем богатырь» [Лопатинский 1891, с. 19].
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Абаев 1963. - Abaev V. Le cheval de Troie. - Annales. 1963. № 6. Novembre-Decembre. P., с 1041-1070.
Абаев 1966. -Абаев В.И. О фольклорной основе поэмы Шота Руставели «Витязь в барсовой шкуре». - Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1966. Т. XXV , вып. 4, с. 295-312.
Анисимов 1958. -Анисимов А.Ф. Религия эвенков. М., 1958.
Диосэги 1952. - Диосэги В . К вопросу о борьбе шаманов в образе животных . - Acta orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. Budapest. 1952. T. II , fasc. 2-3,
Ксенофонтов 1930. - Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах. М., 1930.
Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. XII , отд. 2 . Тифлис, 1891.
Токарев 1964. - Токарев С. А. Ранние формы религий. М., 1964.
Тронский 1935. - Тронский И.М. Предисловие. - Илиада. M.- Л ., 1935.